Introduccion

Como los misticismos de otras religiones, el misticismo judío es una actitud mental que traduce el empeño del creyente por lograr y mantener la comunión con Elohim. En el judaísmo talmúdico, a pe¬sar de que se señalen en el Talmud expresiones místicas, comunión del devoto con Elohim es una consecuencia de la observancia de los preceptos. En camino, en el misticismo dicha comunión es lo prime¬ro y puede llegar a originar el éxtasis.
Difieren las opiniones de los investigadores acerca de cuándo comenzó en la historia judía el misticismo como germen de pura espiritualidad. Según algunos autores, en las Escrituras ya se encontraría el núcleo de todas las ulteriores manifestaciones misticistas en el judaísmo. Para otros, el misticismo es una aberración pasajera, na¬cida de la desesperación y la ignorancia en determinados momentos después de los tiempos bíblicos.
El misticismo judío se presenta simultáneamente en dos moda¬lidades: una devocional o práctica, y una intelectual o especulativa. En la primera, el misticismo acentúa aquellos aspectos de los pre¬ceptos que sirven para promover la directa comunión entre el devoto y Elohim. Consiguientemente, atribuye una muy singular importancia a la plegaria. En su modalidad especulativa se dedica de manera especialísima a diseñar y subrayar el enlace o los enlaces entre el Creador y el Universo. En esta modalidad tiene el misticismo judío estrechas afinidades con la filosofía religiosa judía de la Edad Media, en cuanto esta filosofía se ocupa con indagar la relación entre Elohim y Mundo. Pero hay una diferencia en el método de encarar el pro¬blema principal y los temas subsidiarios.
Ernst Müller, en su "Historia del Misticismo Judío" presenta lo distintivo entre filosofía religiosa y misticismo señalando que el misticismo opera de lo desconocido a lo conocido. Su intuición no es más capaz que la lógica filosófica de captar la verdadera índole de Elohim. Pero, a diferencia de la filosofía, es capaz de constituir y entrelazar todo un cúmulo de seres intermediarios entre el hombre y Elohim o entre el mundo y Elohim.
Se. ha señalado que hay afinidad entre él misticismo judío y él gnosticismo, movimiento filosófico y de sincretismo religioso ini¬ciado a comienzos del siglo II y que culminó al terminar ese siglo; también hubo retoños de gnosticismo en los siglos IV y V.
El misticismo judío como doctrina- se distingue de la filosofía religiosa. En efecto, a diferencia de esta filosofía, el misticismo pre¬tende tener un conocimiento peculiar e intimo de los seres interme¬diarios entre el Creador y el mundo. La doctrina del misticismo —señala Müller— se elabora en tres direcciones: teológica, psicológica y ética. En el aspecto teológico se trata de especificar los seres in¬termediarios entre Elohim y el hombre y ordenarlos en jerarquías se¬gún sus poderes creadores y otras cualidades. En el aspecto psicoló¬gico se trata de enseñar al hombre cómo desarrollar su facultad intuicional. En el aspecto ético enseña cómo la comunión con Elohim puede aplicarse en la vida y la conducta del hombre.
Se suele distinguir en la historia del misticismo judío cuatro períodos: el período bíblico, durante el cual no se elaboró una "teo¬ría" mística, pero en el que era particularmente intensa la vida re¬ligiosa, con un matiz que puede ser considerado como anunciador de lo que se llamaría conciencia mística; el segundo período es el de la más antigua enseñanza esotérica judía, durante el cual las teorías místicas, ''todavía inmaduras abarcan casi todos los aspectos de la. vida religiosa"; el tercer período, el de la Cabala propiamente dicha, ''Se caracteriza por presentaciones sistemáticas de la doctrina mística como un todo, junto con la consideración especial de unos rasgos particulares". El cuarto es el periodo del jasidismo.



ASPECTOS MISTICOS DE LA BIBLIA

El canon hebreo comprende 24 libros que se dividen en tres grupos: Tora (Pentateuco), Neviim (Profetas) y Ketuvim (Escritos o Hagiógrafos). Se puede decir que la Tora (doctrina, enseñanza. Ley) es información, reflexión y mandamiento. Prescribe un ritual que dirige la atención del creyente a un poder trascendente al cual con¬sidera como fuente de su vida y su guía. El relato bíblico presenta las distintas fases del otorgamiento de la Ley a Moisés como acom¬pañadas de milagros que sugieren la idea de una conexión entre él mundo físico y un mundo suprasensible. Más aún, todo el ritual proscripto es estimado por algunos autores como teniendo un aspec¬to místico. En sus detalles se encontrarían referencias a rasgos del universo. Por su parte, el oficio del Sacerdote, y, en especial, el del Sumo Sacerdote, tenía, una significación irreductible a lo meramente ritual. Quienes indagan la genealogía del misticismo judío pueden comprobar una intención misticista en el hecho de que el Sumo Sa¬cerdote oficiara como intermediario del pueblo ante Elohoim y de Elohim ante el pueblo. A la bendición sacerdotal acompañaba la pronun¬ciación del Nombre Divino, que tenía como finalidad la de consti¬tuir una suerte de vínculo entre el devoto y Elohim. A este respecto es oportuno señalar que los varios nombres de Elohim en la Biblia son nombres de usos diferentes; no se trata de sinónimos. Tampoco se trata de nombres que equivalgan a Aquel a quien designan. Pero también hay quienes sostienen que sí existe tal equivalencia. No aceptan la idea de que los lugares donde mora el Nombre de YHWH no sean morada de la Divinidad misma. La invocación del Nombre de Elohim no es invocación de YHWH, de su esencia fundamental. Los pasajes de la Biblia que se refieren al acto de "llamar al Nombre de Elohim", significan que solamente el Nombre de Elohim es accesible al llamado humano, y no Su ''esencia fundamental". En los lugares considerados sagrados residía el Nombre de YHWH, pero no Elohim mis¬mo. Y el Nombre tenía, carácter sagrado. Así, el tercero de los Diez Mandamientos ordena no abusar del Nombre de Dios. El sacerdote expresaba con sus bendiciones la intención de que el Nombre de YHWH no se apartara de los hijos de Israel. Si la esencia de Elohim no es accesible al hombre, su modalidad revelada sí puede ser cap¬tada por seres humanos adecuadamente preparados para ello. Aun a los hombres más próximos a Elohim les estaba vedado el intentar captar Su esencia. En la Biblia hebrea se habla de ángeles; fuera de éste hay otros términos, de índole más abstracta, para designar sustancias intermediarias entre Elohim y el mundo. Müller observa que entre estos términos era prominente el de Kabod, que designa ''una materialización primaria de la esencia divina". El de Schejiná, tér¬mino de importancia en el misticismo judío, no aparece en la Biblia. Se aplica a la Presencia Divina en el mundo, particularmente a la presencia de Su manifestación en el Sinaí. El término Makom. lugar, espacio, se emplea para indicar "la presencia omnipotente de la Divinidad". Se explica, así, que en los tiempos talmúdicos se hubiera convertido este término en un nombre separado de Elohim. Con ca¬rácter más concreto, en la historia de la Creación aparece ''espíritu" o ''aliento" de Elohim. En el versículo 13 del Salmo LI se habla, del espíritu que penetra el mundo y que "Dios derrama sobre toda car¬ne", ''espíritu de santidad que obra en el alma humana". La ex-presión "el Rostro de Elohim" significa, también, ''directa o indirec¬tamente, la Presencia de ELOHIM". En los capítulos VIII y IX de Pro¬verbios, se personifica el concepto de Sabiduría. En diferentes pa¬sajes bíblicos se emplea la expresión ''la Palabra de Elohim". Los pro¬fetas sólo hablaron porque la "Palabra de Dios" vino a ellos, o la "Boca de YHWH" habló a través de ellos. Desde los mas tempranos tiempos bíblicos se interpretó las palabras "y Elohim dijo, que haya luz" como indicando que la Palabra de Elohimes un poder creador real. Esta interpretación alcanzó su pleno desarrollo en Filón de Alejandría, y suscitó la sentencia inicial del Evangelio de Juan: ''En el comienzo fue la Palabra".
El fenómeno psíquico del profeta es, según Müller, propio de un individuo con una estructura física y mental particular en el dominio de la sensibilidad y la intuición. Por su parte, Henri Scrouya, en su libro Las etapas de la filosofía judía, señala que para los hebreos el profeta es simplemente el hombre poseído de Elohim y "por quien la voluntad de Elohim se revela a los hombres". El mismo Serouya indica, de paso, que en períodos antiguos o modernos, en otros pueblos o en Israel hubo hombres que se adjudicaban el título de profeta cuando en realidad sólo eran videntes, adivinos, hechiceros, hipnotizadores, o bien charlatanes o locos o inspirados. A su juicio, rí auténtico profeta judío es un hecho único en la historia. La definición más clara del profeta es la de Yejézquel Kaufman: el profeta es mensajero de Elohim. A su vez, André Neher en su libro La esencia del Profetismo, señala: ''La profecía no es solamente el lugar de una revelación. Ella es la cantera de toda experiencia revelada. Por obra de la profecía lo absoluto se libra en términos relativos. Por el pris¬ma de la profecía, el tiempo de Elohim se refleja en múltiples tiempos de la historia".
Ernst Müller y otros estudiosos del misticismo judío sostienen que no puede explicarse la índole de la profecía sin el supuesto de un fondo místico o de una directa comunión con Elohim. La fuerza ética, el idealismo social y el definido monoteísmo en la profecía pueden atribuirse a obra de las facultades racionales. Pero, en dos puntos el enunciado profetice llega a alturas que no cabe compren¬der racionalmente. En uno de ellos el profeta obra con una invoca¬ción que está en la misma, línea que la certeza absoluta con que se hicieron las predicciones en la visión apocalíptica o mesíánica de distintas épocas (Isaías, Joel, Sofonías, Zacarías, Malaquías, Daniel) donde el curso natural de la historia es cumplimiento de propósitos divinos; el otro ocurre en las revelaciones suprasensibles de la Divi¬nidad (Déutero-Isaías, Ezequiel).

También el de los Salmos podía servir como un libro de secre¬tos místicos. Algunos de sus capítulos impresionan como sí pene¬traran en un reino místico que sería la fuente de la piedad y la mo¬ralidad. En el Salmo XXIX se describe como "la voz de Elohim" truena con efecto aterrador. En el salmo CXXXIX se diseña la ubicuidad de Elohim como ejemplificada en el cuerpo y en el alma del hombre. En el Salmo CXVIII se exhibe una piedad ligada a la más íntima experiencia del alma individual. También hay quienes opinan que se ha de tener en cuenta el hecho de que en el salmo CXIX co¬miencen cada ocho versículos sucesivos con la misma letra. Diríase que es como un anticipo de la. Cabala futura en cuanto ella es un misticismo de sonidos y letras. Los dos pasajes místicos más impor¬tantes en la Biblia son el relato de la Creación en Génesis y la des¬cripción del Trono Divino en Ezequiel. Estos dos temas constituyen el asunto principal de la posterior doctrina mística judía.

Al finalizar el período bíblico y en el período inmediatamente siguiente se desarrolló más intensa y conscientemente el elemento místico en la literatura judía. Pero aun entonces no hubo alcanzado la etapa de una específica doctrina secreta judía. Se produjeron en¬tonces tres movimientos de pensamiento que, aunque diferentes en¬tre sí, se hallaban vinculados con los comienzos de una doctrina mística judía. El primero se encuentra en el ancho campo de los Mídraschim (Comentarios) y de la Hagadá talmúdica. Hagadá sig¬nifica literalmente dicho o narración. Se aplica a los textos del Tal¬mud que no son de orden legislativo. La Hagadá incluye leyendas, anécdotas, reflexiones filosóficas y místicas. El segundo de esos movimientos es la exégesis alegórica de la Biblia, especialmente la de Füón de Alejandría, junto con rastros afines en viejas traducciones de la Biblia. El tercero de esos movimientos está constituido por los escritos y fragmentos apocalípticos que fueron conservados en parte en hebreo, en parte en griego y siríaco y antiguas lenguas eslavónicas. En algunas ideas de Filón nos detendremos por un momento.